MAMADZONU. Faire l’expérience de l’esthétique rituelle du vodou

Avant-propos au lecteur

​Le Bénin et le Togo sont deux républiques du golfe de Guinée, terres sur lesquelles s’étendait, jusqu’au début du XXe siècle, le royaume du Dahomey, fondé par le peuple guerrier des Fon. C’est de là que, pendant des siècles, des esclaves enchaînés à leur bord, partaient des navires, transportant ainsi vers l’Amérique des cultes alors inconnus : le vodou, le candomblé, la santería…

​En me préparant à ce que les anthropologues qui étudient les faits sociaux appellent « l’observation participative » — en d’autres termes, la participation à des rituels — et en contemplant la dorure et la grisaille du littoral de l’océan Atlantique, je me suis souvenu de ma professeure de dessin d’enfance, originaire d’un lointain village du Kirghizistan où je vivais lorsque j’étais à l’école primaire… À cette époque, la mode du paranormal et de l’ésotérisme faisait fureur sur le territoire post-soviétique. Et ma professeure de dessin, pendant son temps libre, soignait les maux de tête de ses concitoyens à l’aide de ses mains, et il lui arrivait parfois d’avoir des visions et de faire des prédictions. À mon sujet, elle avait déclaré : « Je le vois dans le futur quelque part près de l’océan, sur une côte sablonneuse, entièrement vêtu de blanc, entouré de gens également vêtus de blanc. Là-bas il vivra. » Ses paroles, qui m’avaient alors semblé tout à fait absurdes, me sont revenues à l’esprit lorsque je me suis rendu pour la première fois à Cuba en 2013, où j’ai mené des recherches sur le terrain auprès des santeros, ces « hommes en blanc » qui pratiquent le culte africain des orishas dans sa version caribéenne particulière.

​Aujourd’hui, au cours d’un voyage en Afrique de l’Ouest, où les Yorubas vénèrent les Orishas, tandis que les Fon, les Éwé, les Hula, les Gun et d’autres peuples vénèrent les vodouns, échangeant parfois entre eux les divinités de leurs panthéons, en les fusionnant et les mélangeant, je me suis souvenu à nouveau de la prophétie de Svetlana Petrovna.

 

​Au Bénin et au Togo, les vodouistes – tout comme, d’ailleurs, leurs adversaires célestiens, adeptes de la soi-disant Église céleste du Christ – se reconnaissent à leurs vêtements blancs. Associés à des bonnets multicolores et à des colliers rituels, ceux-ci leur confèrent une apparence caractéristique. Je suis moi-même vêtu de la même manière, et non sans raison : mon travail d’ethnographe est facilité par les initiations que j’ai reçues il y a longtemps à Cuba, de la part des descendants de ces esclaves qui furent autrefois emmenés loin, depuis les ports du Dahomey. Les hunnons d’ici, prêtres vodous, reconnaissent mon droit de participer aux cérémonies, car je possède « une main d’Ifá » – les ikins sacrés, ces noix de palmier qui servent à la fois d’instrument de divination et, en quelque sorte, de corps à la divinité de la sagesse, appelée selon les régions Ifá, Fa ou Afa.

​Ma professeure disait : « Là-bas il vivra » — cela ne s’est pas encore réalisé, mais les voudouistes de l’épaisse forêt située à l’orée de Ouida m’ont déjà proposé de rester, après avoir découvert, avec un grand intérêt, ma capacité à comprendre leurs pratiques.

L’Océan — la vie qui comprend en elle-même la mort

​Chez les Yorubas, il y a cette expression : « Quelle est la puissance d’une calebasse, une fois qu’elle a décidé de vider l’océan ? » (« Agbára wo ló wà l’ígbá tó f’ígbá fi gbọn omi òkun? »). On peut considérer cette expression comme une mise en garde contre une trop grande arrogance, des ambitions démesurées et des projets d’envergure cosmique. Mais la calebasse, ce récipient traditionnel fabriqué à partir d’une courge séchée, est également une métaphore de la tête humaine, et donc de l’esprit et de la conscience, qui s’efforcent parfois de contenir en elle-même ce qui ne peut l’être.

​La vie individuelle s’achève et, après la mort, les parties constitutives de l’être spirituel de l’homme. Mais les vodouistes croient que nous sommes faits, en quelque sorte, de plusieurs « âmes », qui se séparent et se transforment, afin de retourner dans les eaux de la vie supra-terrestre. Tôt ou tard, l’océan débordera, la mémoire et la raison de l’homme se dissiperont. L’Océan, c’est la vie et la mort comprises dans leur unité ontologique.

​L’insaisissable ne saurait être saisi — concentrons-nous donc sur un point : l’image du sacré dans le vodou, sur les autels et dans les fétiches de ce culte mystique, afin de toucher du doigt, à travers ses formes capricieuses qui ne sont ni plus ni moins que le corps des divinités et des esprits, la chair des vodouns, le nerf des ontologies ouest-africaines : pourquoi ces « idoles » revêtent une telle apparence, et que recèlent-elles?

​Comme le fait remarquer dans ses Notes sur le culte des Orisa et Vodun à Bahia, à la fois l’un des premiers chercheurs et adeptes occidentaux du vodou, Pierre Verger, le vodoun Dan est « un ancêtre très ancien ». Il continue de vivre à travers ses descendants, de respirer et d’agir à travers les corps de certains élus et certaines élues dansi, des personnes qu’il choisit comme époux, et à travers lesquelles il se manifeste pendant la transe.

​Le lien de Dan avec l’élément maritime ainsi que son caractère liminal, sa position intermédiaire entre l’eau et l’air, se manifestent dans le matériau utilisé pour la fabrication des fétiches et des autels de la divinité : il s’agit de ce qu’on appelle la « mousse de mer » – des dépôts solidifiés et de la vase recueillie sur les ancres, qui symbolisent à la fois une grande ancienneté – « la mer ne s’assèche jamais dans son abîme » –, et une fraîcheur éternelle.

​J’ai découvert l’un des sanctuaires les plus impressionnants de Dan à Adetikope, un village niché au cœur de la forêt, au nord de Lomé, la capitale du Togo. C’est là, dans le temple du hunnonNorbert, que mon acolyte Sero-Fioletovoï et moi avons assisté et participé à la cérémonie de bénédiction et de communion d’Alafia. Sur ces entrefaites, le fils du prêtre, un danseur passionné du nom de Frankie, nous a fait découvrir le sanctuaire où résident, étroitement liées, la souveraine des eaux Mami Wata et le serpent arc-en-ciel Dan.

​Le lieu sacré consistait en une montagne de vase et de sédiments, formée par la combinaison de l’eau, de la terre et de l’air, entourée de rubans blancs et ornée d’offrandes — des œufs de poule. Le prêtre alluma la guirlande lumineuse suspendue au plafond, et nous nous retrouvâmes au fond de la mer, où une lumière arc-en-ciel clignotait et s’éteignait, apposant sa pulsation sur le tartre blanc et bleu.

Les précieux excréments du serpent arc-en-ciel

​Dan est l’un des nombreux vodouns, le plus fameux au Bénin et au Togo, plus connu sous son nom haïtien Danbala — son image recèle la conception de la beauté du vodou lui-même. On pense que le corps du serpent arc-en-ciel est rempli de trésors. Les pierres que l’on trouve sur le littoral, les habitants du Bénin et du Togo les appellent les excréments de Dan. Ils les glanent et les conservent comme les reliques les plus prisées. Selon la légende, c’est avec ces pierres précieuses qu’a été confectionné le voile du roi du Dahomey Ghézo.

​Les colliers et les bracelets rituels, désormais fabriqués à partir de pierres teintes, de perles de verre ou de plastique, étaient par le passé assemblés, précisément, à partir des « restes » de Dan. Symboliquement, on appelle encore la verroterie utilisée pendant les rituels « perles », et les colliers — mamadzonu, ce qui signifie  « perles des aïeules » ou « patrimoine des mères ». Si l’on a conservé, au sein de la famille, d’authentiques colliers provenant des précieux « excreta de Dan », on les garde comme un héritage familiale et une relique.

​L’une des légendes du peuple fon, rapportée par Pierre Saulniers dans son ouvrage Le meurtre du vodoun Dan, évoque l’éclat d’or qui émanait de Dan et de son épouse. Jaloux d’un tel rayonnement, d’autres vodouns décidèrent de tuer le couple de serpents et engagèrent des chasseurs à cette fin. Mais ceux-ci, après avoir trouvé les serpents et avoir été subjugués par leur beauté, déclarèrent que, à en juger par ce rayonnement, il ne s’agissait pas de Dan, mais de Mawu – la divinité suprême du vodou. Mawu est la vie même. Ainsi, dans le vodou, la beauté du serpent est assimilée à la beauté et à la force de l’existence, à la vie elle-même.

​Dan, c’est la pluie et l’éros, c’est la joie de vivre qui tonne dans le coeur des hommes, mais c’est aussi le souffle des ancêtres défunts, les dangers de la mer et la sauvagerie de la forêt. Dan, c’est la chaîne génétique, le « nœud de sang » et la corde d’initiation (hũka) nouée autour du cou des adeptes du vodou : lorsqu’une vodounsi nouvellement intronisée (littéralement « l’épouse du vodoun ») entre dans un monastère vodouiste, elle remplace une vodounsi décédée et prend le nom de la première prêtresse de cette chaîne – une entité immortelle qui circule de chair en chair, de corps en corps, liés entre eux par une corde rituelle. Si quelqu’un (et a fortiori elle-même) appelle cette vodounsi par son ancien nom laïc, elle sera « corrompue » et condamnée à la claustration. Dan, c’est l’arc-en-ciel, le cordeau, l’éclair et le nœud, le lien événementiel entre les mondes, le grand agent de l’interdépendance des choses.

Le temple de lumière

​Notre expédition a débuté par une visite de courtoisie à la résidence du prince Da BokpeWazreweke – un complexe de bâtiments situé sur la côte, comprenant un palais, un sanctuaire et des habitations. C’est la demeure de l’une des dynasties régnantes d’Allada. Allada, Abomey et les autres royaumes n’existent plus depuis longtemps déjà, mais les membres des légendaires lignées des léopards continuent de se désigner comme rois (Dahdah) et princes (Dah), remplissant ainsi, dans le Bénin d’aujourd’hui, toute une série de fonctions sociales et culturelles. Dans le vodou, les rois sont considérés comme des vodouns vivants, c’est pourquoi ils accordent une profonde importance au culte et sont, en règle générale, des prêtres de haut rang. Dans leur sang même coule quelque chose de surhumain : à Abomey, on vénère le léopard Agassou comme ancêtre fondateur, tandis qu’à Ouida et à Porto-Novo, c’est le léopard Adjaouto qui est vénéré.

​Après la cérémonie de présentation et la bénédiction de la reine-mère Na Ahinadjé, nous avons reçu les premières prédictions Fa et accompli les rites de purification, puis nous nous sommes rendus dans les bosquets sacrés de la ville la plus importante du vodou à l’échelle mondiale, Ouida, où, au son des tambours rituels et des rires cristallins de l’aristocratie dahoméenne, nous avons dégusté une liqueur sacrée puis un plat à base de peau d’hippopotame.

​

​La résidence du prince Bokpe est à la fois sa demeure et un sanctuaire : le Temple de la Lumière d’Adjaouto-Houta, ancêtre royal divin dont la relique, entourée des fétiches d’autres vodouns, est abritée sous une petite maison en forme de dôme. « C’est un temple dans un temple », déclare d’un ton solennel le premier ministre de la cour, Dah Glèlè Milonon II. Il est bokono (prêtre de la divinité de la sagesse Fa, plus connue dans le monde sous le nom yoruba d’Ifa), président de l’Association des hiérarques Fa et des guérisseurs traditionnels du Bénin.

 

​Au Temple de la Lumière, Je retournerai plus d’une fois pour participer à diverses cérémonies profanes et sacrées, afin d’étudier les matériaux et l’esthétique de ses autels. Au centre de la cour, comme il est d’usage, pousse un arbre sacré, entouré d’un tissu blanc, et aux racinesparsemées de restes d’offrandes. À l’extérieur du temple se trouve l’autel du vodoun Lissa – émanation créatrice de la divinité suprême Mawu-Lissa. À côté est représenté un éléphant, symbole dans la culture africaine de la puissance et du pouvoir, notamment royal. L’éléphant est étroitement lié au culte de la divinité de la sagesse Fa. Il est également le symbole de l’irrémédiable, de cette chose contre laquelle il est impossible de lutter. Chez les Bantu, par exemple, l’éléphant peut être appelé métaphoriquement Nsambi – c’est le nom du Créateur. Il en est ainsi, car l’éléphant est le plus grand animal auquel l’homme est confronté.

​

Sur les portes et les volets sculptés du Temple de la Lumière figurent d’autres animaux sacrés, parmi lesquels le serpent occupe bien sûr une place prépondérante : symbole universel de l’esprit qui voyage d’un corps à l’autre, manifestation de l’énergie, du mouvement et de la métamorphose.

Amor fati à l’africaine

​Fa est le nom de la divinité de la sagesse et du destin, en même temps que la dénomination d’un système de divination. Mais le Fa est aussi une métaphysique, une cosmologie et une anthropologie : 256 combinaisons différentes, appelées odou (ou dou dans la langue fon) décrivent la dynamique du monde, l’existence et l’homme dans tous ses états et perspectives.

​C’est par la divination Fa, au palais du prince Bokpe, que notre voyage a commencé. Les prêtres Dah Glèlè Milonon II, Akonde Alloffu et Sogadji Abouada ont ainsi organisé des consultations individuelles pour chaque membre du groupe, qui s’est ensuite divisé en fonction des centres d’intérêt de chacun. Personne n’est reparti sans avoir reçu les conseils du Fa, mais chacun a suivi sa propre voie.

​Au cours de notre voyage, notre route a croisé à plusieurs reprises des prêtres-divinateurs et leurs instruments. Ainsi, conduits par une rencontre fortuite dans les rues de Ouida vers une petite hutte à l’orée de la forêt où se rassemblent des représentants des peuples goun et yoruba, nous avons eu l’occasion de participer à nouveau à une séance de divination. En ce qui me concerne, j’ai également pris part à un rituel de deux jours visant à nourrir et à rafraîchir mes ikins Ifá, ces noix sacrées qui sont l’incarnation matérielle de la divinité, reçues il y a bien longtemps lors de mon initiation à La Havane. Un autre rituel a consisté en la consécration de l’eshu Alaye – une statuette nigériane de fabrication artisanale, un fétiche qui a connu une nouvelle renaissance en tant qu’eshuAwadagbe – une incarnation syncrétique intégrant des éléments issus des pratiques yoruba, fon et goun.

​La cérémonie était présidée par le prêtre Gommannoussin Kpefatan Fentouï. Il lançait la chaîne rituelle kpélé, puis, en fonction de la position des maillons, désignait tel ou tel signe dou. Ce signe était tracé sur le plateau opon, recouvert d’une poudre spéciale, puis interprété.

 

​En réfléchissant à la philosophie et à la technologie du Fa, je me souviens de la métaphorede Friedrich Nietzsche au sujet du lancer de dés sur la table de la Terre et de leur chute sur la table du Ciel : le destin comme un jeu orchestré par Sa Majesté le Hasard, intermédiaire entre la Terre et le Ciel, dans lequel on reconnaît aisément le chaotique Eshu (il s’agit de Legba chez les Béninois et les Togolais), le roi de ce qui est en devenir, dont la tête sculptée orne généralement l’opon en bois.

​Selon Nietzsche, le hasard revient, et la combinaison se confirme, c’est pourquoi l’Éternel Retour est l’unique jeu dans lequel le hasard et la nécessité coïncident : le volontariste aime le hasard pour son innocence, et accepte son destin comme un don. « Ọ̀rúnmìlà katájà! », s’écria le prêtre. Au fond de moi, je répondis : « Amor fati ! ». Legba est un filou, le maître du jeu, le médiateur entre la Terre et le Ciel, entre les hommes et le Fa.

Crânes et testicules à la frontière des mondes

​Eshu pour les Yorubas, Legba pour les peuples de l’ancien Dahomey, est l’esprit des seuils et des carrefours, la créature (ou, plus exactement, tout une catégorie de créatures) qui garde les frontières, ouvre et ferme les chemins. Il jouit d’une plus grande liberté que les humains et que les voduns eux-mêmes, il n’est limité ni par l’espace ni par le temps, et renferme en lui des éléments qui s’excluent mutuellement, ce qui le rend prodigue en surprises et en ruses. Une chanson populairechez les Yorubas souligne son caractère paradoxal :

​« Quand il est allongé par terre, sa tête

​Toujours cogne le plafond.

​Quand il est debout, atteindre avec les mains

​La table du souper lui est impossible.

​Aujourd’hui il lance une pierre dans le ciel

​Et avec cette pierre, il a tué l’oiseau hier. »

​Les legbas, sous la forme de petits monticules d’argile ornés de visages anthropomorphes, se dressent à l’entrée des temples, des palais et des habitations ordinaires des adeptes du vodou. Les communautés et les hameaux peuvent posséder un Legba commun spécial, appelé Tolegba ou Doulegba, qui se distingue souvent par sa taille et peut être orné de cornes et d’un phallus en érection. On lui construit parfois une maisonnette ou un auvent, ou bien on l’entoure d’arbustes, considérés, malgré leur taille minuscule, comme une « forêt sacrée ». C’est précisément contre les forces élémentaires de la forêt et l’intrusion de dangers extérieurs que le Tolegba protège le village, tout comme le Legba protège chaque famille contre les perturbations de l’ordre social interne, y compris, entre autres, contre les mauvais penchants du Tolégba, qui appartient de manière ambiguë aux deux mondes : celui de la culture et celui de la nature. Legba et Tolegba fonctionnent comme un système de soupapes, évacuant l’excédent vers l’extérieur et empêchant ce qui est dangereux de pénétrer à l’intérieur.

​Le Tolegba naît en même temps que la communauté. En son sein sont enfouies des herbes sacrées (la base de tout vodoun), et il arrive parfois que l’on y trouve des crânes d’étrangers. Les souvenirs liés à ces crânes enfouis évoquent une rencontre qui fut soit le résultat d’un affrontement militaire, soit celui d’une migration. Les ancêtres qui abandonnèrent leur foyer d’origine afin d’aller s’installer dans un nouvel endroit constituent le point de départ le plus courant des généalogies ouest-africaines. Les esprits vodouns, trouvés dans les forêts conquises ou créés à partir de matériaux récupérés, deviennent dans ces légendes les repères du nouveau lieu. Le Tolegba doit toujours être en forme, et les crânes d’étrangers, comme le disent les vodouistes, maintiennent son érection.

​Dans de nombreuses traditions africaines, les parties des animaux sacrifiés, comme les plumes, le sang, la peau, certains organes, les cornes, les os etc., restent dans l’espace de l’autel ou bien s’intègrent à l’ensemble et deviennent un matériau à part entière  – le corps de l’esprit. Non loin de Porto-Novo, sur le quai de La-Rivière-Noire, j’ai découvert une construction rituelle dédiée au vodoun Sakpata, ornée d’un feston de sandales abandonnées en caoutchouc, auxquelles s’entremêlaient des crânes d’animaux. Et à Togoville, une ville ancienne située dans le sud du Togo, j’ai trouvé, près de Legba, une liasse de pénis et de testicules de chèvre en train de sécher.

​Si, dans la santería cubaine, le sang et les plumes sont habituellement nettoyés après les sacrifices, et les parties sèches des animaux, telles que les crânes et les os sont, dans certains cas,  laissés dans des récipients sacrés en tant que « témoins » de la cérémonie, dans le vodou béninois, les restes sont généralement laissés plus longtemps près des fétiches. La putréfaction n’est pas ici considérée comme une « saleté » ou une menace, mais fait partie intégrante de l’écologie spirituelle et physique globale. Le sang et les plumes, étalés sur le cadre de l’entrée des maisons de Legba, marquent d’une part la frontière et constituent d’autre part la « signature » attestant que le lieu est vivant, en activité, dynamique.

​Tout cela ne signifie nullement que le vodou ne connait pas la dichotomie traditionnelle entre le pur et l’impur – une distinction qui se retrouve sous des centaines de formes dans les cultures et les cultes humains les plus divers. C’est le plus souvent l’être humain lui-même qui est considéré comme souillé, entouré d’influences et d’esprits négatifs : c’est pourquoi, avant d’entrer dans un sanctuaire ou de commencer un rituel, vous devez retirer vos chaussures et vous rincer les mains, le visage et le cou dans de l’eau contenant des feuilles de mézé (Newbouldia laevis), également appelé hysope africaine. Les branches de cette plante sont utilisées dans divers rites, dans la préparation de compositions magiques appelées bo et comme une sorte de litière sous les fétiches pendant qu’on les nourrit avec du sang.

Adzral — les corps troués des autels

​Dans la littérature russophone, on entend généralement par « vodou » une pratique religieuse, tandis que l’on appelle « vodouns » les divinités elles-mêmes. En réalité, il s’agit d’un seul et même mot : vodoun / vodou. Mais que signifie-t-il donc ? L’interprétation la plus simple et la plus répandue est la suivante : vodoun signifie « esprit » ou « force sacrée ». Certains spécialistes l’assimilent à une énergie universelle, connue en anthropologie sous le nom polynésien de mana. D’autres font remarquer que vodoun peut désigner toute chose divine et mystérieuse. D’autres encore soulignent la signification spécifique de la sacralité du vodoun : quelque chose qu’il ne faut pas toucher, ou quelque chose qui doit rester séparé, en dehors de la vie humaine.

​L’anthropologue Klaus Hamberger, dans sa monographie intitulée La parenté vodou — Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), fait remarquer que toutes ces interprétations sont insuffisantes, car il est impossible de tracer une frontière nette entre les sphères« sacrée » et « profane » dans les communautés africaines, où les esprits vodous ne vivent pas séparés des hommes mais, au contraire, ont établi leur demeure parmi eux. Il précise : le terme vodoun désigne quelque chose qui aurait dû rester à part, mais qui a fait irruption dans le monde des hommes et se manifeste comme un élément étranger, une sorte de monstre. Cela coïncide tout à fait avec le caractère violent des vodouns, qui font généralement irruption dans la vie des hommes à travers des catastrophes, des maladies ou, à tout le moins, des privations. La première apparition d’un esprit vodou implique toujours le franchissement des frontières, un hasard qui ouvre un dialogue avec un monde inaccessible dans la vie ordinaire. Selon Hamberger, le vodoun est précisément cette brèche entre les deux mondes.

​

Ce n’est pas un hasard si, parmi les divers fétiches et autels vodous, on trouve des récipients en argile percés et retournés, appelés adzral (ou adjala / adjalalazin). Lorsqu’une femme perd son enfant dans des circonstances tragiques, elle effectue un pèlerinage jusqu’à la rivière pour puiser de l’eau à l’aide d’un récipient percé, en bouchant les trous avec ses mains : cela garantit la bonne réincarnation de l’esprit. On connaît également la cruche du roi Ghézo, qui souhaitait unir son peuple. En montrant à ses courtisans un récipient troué de toute part, il leur fit comprendre qu’il était possible de retenir le liquide à l’intérieur, à condition que plusieurs paires de mains bouchent simultanément les trous avec leurs paumes et leurs doigts. Une métaphore de l’unité et de la solidarité.

​Les orifices sur les pots rituels sont les pores par lesquels respire le dou – élément ou essence, telle ou telle force —, et constituent l’ensemble invisible du dessous de l’univers. Dans les Caraïbes, on trouve encore aujourd’hui ce type de pots utilisés comme fétiches d’Asohano, la divinité de la terre et de la variole, connue au Bénin sous le nom de Sakpata. On suppose que ces petits trous symbolisent à la fois la peau ulcérée du malade, et les alvéoles dans la terre où sont semées les graines des plantes. C’est une interprétation juste, mais non exhaustive. En Afrique, les adzral font partie des ensembles de divers vodouns. Les praticiens à qui j’ai demandé la raison d’être de ces trous m’ont répondu d’une façon très simple : « pour que le vodoun puisse plus facilement entrer dans le fétiche et en ressortir » – c’est ce qu’a déclaré le jeune dansi Dieudonné de Cotonou, prêtre du serpent divin régulièrement possédé par ce dernier.

​En réalité, le fétiche vodou ne présente ni clarté sémantique, ni univocité. Selon le contexte, il peut être perçu comme une maison, un lieu d’habitation ; comme un « trône », un lieu d’activité ; comme un corps, une membrane, l’être même du vodoun. C’est pourquoi certains hunnons disaient que le vodoun mangeait ou respirait à travers ces trous. Ou bien ils imposaient un silence éloquent, faisant allusion au mystère.

​Le monde des vodouns s’organise autour d’une logique symbolique inversée. Si pour les humains c’est le jour, pour les vodouns c’est la nuit. Les humains mangent vers le dedans, tandis que les vodouns digèrent la nourriture, le sang et les morceaux d’animaux décomposés sur l’autel vers le dehors ; c’est pourquoi leur « peau » a besoin de pores spéciaux. Les vodouns mangent comme les humains respirent : le sang est considéré comme l’esprit matérialisé, cette force vitale commune qui, sous une forme diffuse et transparente, comme un souffle, soutient la vie, circule dans les glandes ainsi que des sécrétions fraîches, transparentes et blanchâtres, coule dans les veines à l’instar d’un « feu » chaud et rouge.

 

​Les cicatrices rituelles obligatoires ne seraient-elles pas également une partie de cette métaphore de l’adzral ? Récipients percés, incisions et perforations rituelles : les corps sont perméables aux mélanges. Pendant les fêtes, les adeptes-danseurs se transpercent et se coupent, mais leurs corps sont plongés dans une transe et appartiennent donc aux vodouns : les armes traversent la chair sans laisser de blessure visible.

​Le vodoun agit et se manifeste à travers les orifices de l’adzral – tout comme il fait irruption dans la vie d’une personne à travers un appel, une catastrophe, une anomalie ou une rencontre extraordinaire. En Afrique de l’Ouest, les enfants nés avec des maladies génétiques et des anomalies de développement sont appelés « âmes de serpent » et considérés comme les incarnations d’ancêtres dont l’évolution post-mortem s’est mal déroulée. Il existe pour ces enfants un vodoun qui leur est propre, appelé Tohossou. Nous retrouvons ici la logique de l’« étrangeté », d’un certain décalage par rapport à l’ordre habituel. C’est pour la même raison que les jumeaux sont sacralisés : l’un d’eux est un être humain, tandis que l’autre est un esprit incarné dans un corps humain, sans pour autant que l’on puisse véritablement déterminer de qui il s’agit.

​L’être du vodoun est un signe ayant une face visible, tournée vers nous, et une face cachée, intérieure. Nous ne pouvons voir que la première – à travers les fétiches, les costumes rituels, les attributs et l’assemblage hétéroclite des autels. La perforation ou l’ouverture est un moyen de distinguer la faces extérieure de la face intérieure, obscure, du vodoun, celle-ci étant comme la mystérieuse cavité de l’être, à la fois étrangère et, paradoxalement, inhérente à notre monde.

Les étranges machines à désirs

​Même si tous les assemblages rituels ne comportent pas nécessairement d’adzral, ils ont tous un aspect inhabituel, intense, singulier – parfois un aspect agressif, parfois celui du secret qui se dérobe. Non pas pour effrayer ou impressionner l’adepte, mais parce que le vodoun est en soi une étrangeté, une magie, une rupture avec la réalité établie.

 

J’ai pu voir l’une des incarnations les plus impressionnantes de Gou (appelé Ogoun chez les Yorubas), divinité du métal, de la guerre et du butin, protecteur des forgerons et des guerriers (et, plus généralement, de tous ceux qui travaillent le métal, y compris les cheminots et les grutiers) au sanctuaire vodou de Gbeleko, à Porto-Novo. Les sanctuaires de Gou se présentent généralement sous la forme d’assemblages d’objets métalliques disparates, notamment des armes, des outils agricoles et des pièces de machines. Si, dans les Caraïbes, au sein de la Santería, il s’agit habituellement de chaudrons en fonte contenant une composition plus ou moins structurée de chaînes, de couteaux, de clous, de fers à cheval, d’enclumes miniatures, de râteaux etc., en Afrique, Ogoun se présente sous la forme d’un amas presque informe de fer à la provenance très variée, recouvert d’huile de palme et de coulées de sang sacrificiel.

 

​À Gbeleko, on a érigé un Gou qui évoque l’association de la carcasse d’un animal décapité (c’est d’ailleurs ainsi que l’on sacrifie les chiens à ce vodoun) à un étrange mécanismetechnomagique. Sa partie avant ressemble à la fois à un museau et à un moignon de cou, d’où jaillissent des tubes métalliques rappelant des périscopes, tandis que son « dos », enveloppé d’un tissu graisseux, porte des rouleaux contenant des « œuvres » magiques.

 

 

​Il est remarquable de constater que l’adjectif « abîmé » ou « cassé », qui sert généralement à décrire tout ce qui ne fonctionne plus, peut être utilisé pour désigner les fétiches vodous, comme pour désigner les adeptes vodounsi eux-mêmes. Un fétiche violé ou profané, à l’instar d’un adepte ayant dérogé à l’ordre sacré, peut être « réparé » à l’aide de rites spécifiques, dont les frais sont généralement pris en charge par celui qui a porté atteinte à l’intégrité sacrée. Un vodunsi dont la probité aurait été entachée, tout comme un fétiche « cassé », constitue une menace pour l’ordre général. L’un comme l’autre ne se contente pas de cesser d’être utile, de rayonner d’une force juste et domestiquée, mais devient hors de contrôle, et porte atteinte à son entourage. Dans la logique du vodou, note Klaus Humberger, l’expiation ne consiste pas à surmonter les transgressions du passé, mais à prévenir un danger imminent. L’anthropologue qualifie les fétiches vodous d’« objets étranges » ou de « machines à désir », décrivant comment cette machinerie se mêle à l’ontologie de l’étrangeté, un champ parsemé d’objets inhabituels, voire incongrus, d’événements extraordinaires et d’enfants dont le comportement et le développement présentent des anomalies.

 

Dans la crypte du hiérophante

 

​Nous nous sommes rendus en barque au village de Hêvê, situé près de Grand-Popo, à la frontière entre le Bénin et le Togo. C’est ici, sur les rives du lac Mono, que vivent les membres de l’ethnie des Hula – l’un des groupes ethniques de la famille des Gbé, qui, par un caprice du destin, s’est retrouvé pris en étau entre ses voisins belliqueux, les Éwé et les Fon, mais qui a su préserver ses traditions et son identité.

 

​Il n’est pas difficile de rencontrer les prêtres : il suffit de connaître leur adresse et de prévoir quelques menus présents. Le plus difficile est d’établir avec eux un dialogue de confiance. Si un hunnon ou un bokono se prend en sympathie pour vous, il vous proposera de lui-même de vous raconter et de vous montrer des choses étonnantes.

 

​

Ainsi, M. Thierry Amossou, grand prêtre du temple local de Zangbéto, après nous avoir accueillis et offert une collation, nous a conduits au caveau familial, situé juste à côté, dans la cour de sa maison. Les peuples Gbé enterrent traditionnellement leurs ancêtres à proximité de leur habitation, mais il existe aujourd’hui, bien sûr, des cimetières, particulièrement demandés dans les villes.

 

​Souvent, les sépultures situées dans les cours ne sont signalées d’aucune façon, mais dans le cas présent, il s’agit de tombes de prêtres. C’est un lieu chargé d’énergie, c’est pourquoi on y a installé des asen — des structures métalliques rituelles ressemblant à des parapluies. Des bouquets de crânes et de mâchoires de chèvres se font le témoignage de l’accomplissement des trois étapes du rituel funéraire.

 

​Quand ont lieu ce qu’on nomme les « grands enterrements », on sacrifie des animaux dont les mâchoires sont ensuite accrochées au mur. En apparence, les « grands enterrements » rappellent les veillées funéraires européennes, mais leur signification est différente : les descendants du défunt se réunissent et saignent des chèvres (au moins autant de chèvres qu’il y a de pièces dans leur maison, mais de préférence une pour chacun des enfants), et après le banquet funéraire, lorsque l’on considère que la personne est « définitivement enterrée », les mâchoires ou les crânes des animaux sont fixés à l’endroit de la sépulture. L’esprit du défunt prononce, par l’intermédiaire d’un médium, un discours spécial dans lequel il peut donner des bénédictions ou dénoncer ses ennemis, voire nommer les coupables de sa mort. Ensuite, il « se tait », mais les mâchoires des animaux laissent entendre que son « discours » est toujours présent ici et que, investi du pouvoir du sortilège, il peut intervenir dans la vie des vivants pour exiger réparation ou protéger ses descendants.

 

 

​Il est intéressant de noter que la notion vodouiste de ce qui est « cassé », qui nous semble technique ou technomagique, peut même être utilisée lors des rites funéraires : la mort a fait irruption, perturbant le cours de la vie, et le danger émane du défunt qui « n’est plus à sa place », et qu’il faut donc remettre à sa place. La dramaturgie complexe des « petits » et des « grands enterrements » dit cela.

 

Le vodou comme expérience de la souffrance

 

Le Vodoun est un signe étrange qui se tient sur une seule jambe : c’est ainsi que se tient dans la forêt Aguin (Ossain), un nain sans oreille, sans bras ni jambes, qui détient les secrets et les pouvoirs de toutes plantes. Le Vodoun, c’est le signe qui appel, et exige une réponse, la force du destin faisant irruption dans la vie de l’homme à travers la maladie, un traumatisme ou un problème insoluble.

 

​D’abord, il y a un pressentiment ou un rêve, lorsque le vodoun se manifeste pour la première fois. Puis vient la catastrophe, suivie de l’acquisition d’un fétiche, le plus souvent en faisant appel à des devins et à des prêtres. Le sens de l’initiation réside dans l’établissement des liens de causalités dans le contexte d’un traumatisme donné, et dans la restructuration du monde vécu, où le vodounintervient comme une machine à désirs fonctionnelle.

 

​Les codes sacrés du vodou sont le bonheur, le danger et l’ombre — le blanc, le rouge et le noir du drapeau cérémoniel. Dans le domaine des affects sensibles, il s’agit du plaisir, de la colère et de la peur.

 

 

​Le caractère violent du vodoun, souvent négligé par les Occidentaux en quête d’une spiritualité exotique, est bien connu des vodouistes eux-mêmes et des anthropologues attentifs. Au Bénin, on dit : « Le vodou devient la mort quand on le contredit » ou « Le vodou a préparé la colle », ce qui signifie qu’il s’apprête à vous lier à lui de telle sorte que vous « décoller » de lui vous sera impossible.

 

​Le vodoun n’est pas quelque « force sacrée de la nature » que l’on pourrait s’approprier pour « réussir » et « harmoniser sa vie ». En réalité, le vodou est tout aussi éloigné de ces récits bourgeois que les autels africains le sont de l’esthétique solennelle occidentale du sacré : assemblages horizontaux, maculés de sang et d’alcool, hérissés de fer rouillé, infestés de vers et de mouches, et parfois ensevelis sous du plastique, des emballages de bonbons, des branches, des gravats et tout ce qui, aux yeux d’un étranger, ne semble être que de « simples déchets ».

 

 

 

​Voici encore quelques proverbes tirés de l’ouvrage susmentionné de l’anthropologue et missionnaire Pierre Saulniers : « Le vodoun fatigue » ; « Le vodoun, c’est la querelle » ;  « La langue de l’étranger est incompréhensible, et celle du vodoun est noire » ; « L’homme est impuissant face au vodoun, tout comme il l’est face à la mort ». Le vodoun peut choisir n’importe qui comme serviteur, car « Dieu (Mawu Sé) ne manque pas de pagnes ». Lors de l’initiation, le corps du vodounsi est peint de points blancs, rouges et noirs, ce qui est une reproduction du rituel funéraire destiné aux défunts « dangereux » : la personnalité de l’individu passera par une phase de mort, et dans la tête de son corps purifié et renouvelé sera logé le vodoun. Ainsi, l’adepte lui-même, physiquement et spirituellement, se fera signe morcelé, orifice reliant la vie à son versant étrange et contraire.

 

La métaphysique des taches informes

 

​Les autels vodous sont des assemblages, des constructions libres réalisées à partir de matériaux divers, qui peuvent être ajoutés ou retirés de l’ensemble au fur et à mesure qu’évolue le vodoun. Alejo Carpentier avait déjà remarqué que la rencontre authentique et fortuite entre « unemachine à coudre et […] un parapluie »  a lieu dans les temples dédiés au vodou et à la Santería, en Afrique et en Amérique latine, et non dans les salons d’art surréalistes d’Europe, où des intellectuels nostalgiques de la magie du hasard tentaient de redonner vie à la froide tradition artistique occidentale en y injectant des doses de confusion onirique et des bagatelles psychanalytiques.

 

​Au cours de mes voyages en Afrique de l’Ouest, j’ai photographié des fétiches flanqués de rouages, d’enclumes, de ressorts, de poupées, de clous, de rasoirs, de couteaux, de clés, de serrures, de miroirs, de cordes, de souliers, de clochettes, de coquillages, de guirlandes électriques… une  infinie variété de têtes, d’os et de peaux d’animaux sacrifiés, de figurines rituelles, de petites bouteilles, de cruches, de bols, de drapeaux, de bandages, de plantes, de peintures, de rouleaux… mais aussi des macules, des taches informes et des coulures.

 

​Le chloasma rouge de l’huile de palme, les traces brunes et noires du sang sacrificiel, les sillons laissés par les libations d’eau et d’alcool, la poudre blanche du soi-disant ofoun, les ramages de rouille, les giclées de cire et les brûlures de bougies – tout cela, associé à l’argile qui se fissure, fond et s’étale sous le climat tropical, aux toiles d’araignées, au sable et aux traces fantasques de décomposition organique, confère aux sanctuaires vodous leur particularité que l’on pourrait qualifier d’« esthétique de l’humide » ; mais il ne s’agit pas tant ici d’humidité que de la frontière entre le cru et le cuit, le sauvage et l’apprivoisé, le naturel et le culturel, le chaos et la structure.

 

 

​Devant nous se trouve une zone frontalière où l’agriculteur africain a commencé à dompter et à apprivoiser la sauvagerie de la nature — la lisière entre le vivant et le mort, entre le descendant et l’ancêtre, entre l’homme et l’esprit, entre l’homme et l’animal. C’est aussi une zone d’indistinction, là où la ligne de partage des eaux s’estompe, et cette ligne de partage elle-même a marqué la domestication de l’élément naturel. L’esthétique de la coulée reproduit à la perfection les trajectoires enchevêtrées du contact entre l’humain et le non-humain.

 

​Dans presque chaque sanctuaire, m’attendait un « baroque » fluide et dynamique – une superposition des processus de la vie et de la mort qui, sous les tropiques, semblent particulièrement intenses, riches, voire excessifs. Parfois dionysiaque, mais le plus souvent, sans doute, chthonienne, la manifestation des vodouns ne recherche nullement – contrairement à l’art religieux classique d’Europe et d’Asie – l’éternité apollinienne. Elle ne prétend pas à la clarté, à la fermeté ni à une durée supérieure à celle de ses éléments actifs. Ici, c’est une autre éternité : vivante, dynamique et supra-subjective. L’éternité des mélanges, des suspens et des transitions.

 

 

​Pour les personnes éloignés des traditions africaines, les objets sacrés vodous semblent souvent « sinistres » ou « pesants », voire « sales » ou « barbares »… Le fait est qu’ils n’invitent pas l’homme à s’élever vers les cieux, vers une morale formelle, à contempler l’existence « d’en haut », depuis les positions de l’universalisme et du dogme. Ils attirent l’attention sur l’horizontalité de la vie, invitent à entrer dans le polémos, à rejoindre la danse immanente des forces. C’est ici que règnent l’indétermination gnoseologique et l’ouverture conceptuelle.

 

​Dans ces lieux sacrés, il existe également une hiérarchie, mais ce n’est pas une hiérarchie d’eidos ou d’émanations, c’est une hiérarchie de secrets : de voiles, de niveaux imbriqués et de degrés d’accès. Le cosmos vodou n’est pas constitué d’idées ni de dharmas, mais d’intensités qui se chevauchent, manifestations matérialisées de la force vitale ashé. La diagonale de la foudre, l’horizontale de la terre, le carrefour sacré, le rictus du léopard divin, la hache tonitruante à double tranchant, jaillissant de la gueule d’Héviossos comme une langue de serpent et comme une ancre. Et non pas la « hauteur » arrogante de l’abrahamisme, ni les trônes statiques des forces angéliques, ni l’errance épuisante dans le cercle vicieux du samsara… – le logos, les roues et les verticales seront transpercés par la foudre, enfilés sur des tridents ou enroulés dans des paquets de feuilles. Dans l’esthétique vodou, ce qui prime c’est avant tout la synthèse créatrice, le mouvement, le rythme et la danse.

 

​Ici, il n’y a ni « déchets », ni « désolation » ; au contraire, c’est la pureté de la vie qui prédomine, car la pureté de la vie ne réside pas dans une séparation artificielle, un tri, une sélection ou un « retour à l’ordre », mais dans la nature alchimique des rencontres, des mélanges, des luttes, des unions et des croisements.

 

​Il n’y a rien de plus pur et de plus étincelant que les impuretés sacrées – les excréments du serpent divin Dan !

 

Apprivoiser la forêt : les lignes verticales des ancêtres sacrés

 

​Mais il serait faux de dire qu’il n’y a absolument aucune dimension verticale dans le vodou. D’un côté du monde — la mer, mouvante, maternelle, son écume humide, ses serpents arc-en-ciel et ses pérégrins primordiaux : des ancêtres matrilinéaires, grands-mères et arrière-grands-mères, jeunes filles enlevées aux peuples voisins, jusqu’aux androgynes de la cour, les lali ; des pirates, colons et navigateurs venus de l’extérieur jusqu’aux esclaves errants et aux négriers, dont les esprits ont un protecteur particulier : un vodoun nommé Tchamba. De l’autre côté de l’univers — la forêt patriarcale sur la terre ferme, avec ses arbres phalliques, hauts et enracinés dans le sol, parmi lesquels les ancêtres, qui ouvraient dans la jungle des chemins vers une nouvelle vie organisée, ont découvert les premiers vodouns et orishas, et ont convenu de vivre à leurs côtés, en leur offrant des sacrifices et en respectant leurs frontières.

 

​L’iroko, l’arbre sacré, est le dépositaire de chacun de ces vodouns, et l’asen – un parapluie métallique muni d’un long manche, qui sert à la fois de bâton de prêtre et, en quelque sorte, d’«antenne » que l’on plante dans le sol pour y verser des boissons sucrées et brûlantes, ainsi que le sang d’animaux sacrifiés aux dieux et aux esprits —, témoigne de la présence des ancêtres.

 

 

​C’est bien le chasseur et l’agriculteur qui ont rencontré dans la forêt le Fa omniscient,  quirévèle aux hommes les secrets de l’existence. « Le Fa ne vient pas de la maison, le Fa vient de la forêt », disent les vodouistes. C’est donc précisément dans les bosquets sacrés – les igbodún – que l’adepte au crâne rasé reçoit, des mains de son maître, les précieux ikins du Fa.

 

​Dans les villes du Nouveau Monde, à Cuba, au Brésil et aux États-Unis mais aussi en Haïti, où la déforestation a entraîné une catastrophe écologique, les pratiquants ne trouvent pas toujours de forêt ; ils l’imitent alors à l’aide de branches et de plantes dans l’une des pièces où se déroule l’initiation – et cette pièce est toujours nommée « forêt sacrée ». En Afrique, en revanche, même les cérémonies les moins importantes se déroulent, dans la mesure du possible, au milieu des arbres.

 

 

 

​Ainsi, avant de recevoir mon nouvel eshu et d’entamer la dernière étape du rafraîchissement des ikins, j’ai été soumis à une procédure de purification dans un sanctuaire forestier situé non loin d’un temple en forme de hutte, et je n’ai bien sûr pas été surpris d’y découvrir un pot rituel dans lequel flottait, dans une eau huileuse et nauséabonde, la mâchoire en décomposition d’un animal sacrifié. Du point de vue du vodou, il n’y a là rien d’« impur », tout comme il n’y a rien d’impur dans la vie même de la forêt tropicale, qui vit au rythme effréné de la naissance et de la mort. La mâchoire du bouc, dont les esprits ont bu le sang, est un résonateur de puissance, que ce soit dans la crypte des ancêtres de Thierry Amossou ou dans le sanctuaire forestier. Tous les organes liés à la parole, appelés gla, sont de tels instruments, car la parole est la capacité humaine la plus importante, grâce à laquelle l’homme structure le monde, accumule des connaissances, se protège et élimine ses ennemis.

 

​Depuis les temps anciens, la forêt est devenue le cosmos des religions africaines, et les autels vodous ouvrent à l’adepte ses portes vers l’obscurité de la forêt, où se meuvent loups-garous et créatures hybrides, où s’affole la violente diversité de la vie. La ville, c’est aussi une forêt. L’autel faisant face à la ville révèle celle-ci comme une forêt : le long des gouttières, comme le long des racines des arbres sacrés, montent les esprits des morts ; les rails deviennent le sentier de l’indestructible Ogun métallique ; et le transfert des marchandises et de l’argent sur les marchés n’est rien d’autre que la magie matérielle des métamorphoses, la bénédiction de Mère Yansan et de ses neuf morts.

 

 

 

​Mais ne tirez pas de conclusions hâtives sur le vodou : il ne s’agit en aucun cas d’une « religion de la nature », comme on le lit parfois dans les guides touristiques bon marché et les brochures occultes qui recommandent d’ajouter une touche de « sagesse primitive » à l’agitation urbaine. De même, le vodou n’est pas un culte primitif voué aux démons et à la sorcellerie, véhiculé par les contes coloniaux macabres. Le vodou révèle toute la complexité de la rencontre entre l’humain et le non-humain, entre le connu et l’inconnaissable. Le premier babalao blanc, Pierre Vergé, photographe esthète et ethnographe autodidacte ayant fui la guerre et l’ennui occidental, découvrit que « le culte des orishas s’oppose, en principe, à la nature » : bien que les orishas et les vodouns représentent des forces de la nature, ils se situent au-delà de son caractère indomptable et incontrôlable, puisqu’ils représentent des forces, sinon apprivoisées, du moins soumises à un endurcissement, à une mise en ordre et à une harmonisation. Ils sont par essence les traces, les structures et les lieux de rencontre entre l’humain et le non-humain ; en d’autres termes, les forces de l’existence avec lesquelles l’ancêtre divinisé a établi un « cycle d’interdépendance » rituellement régulé.

 

 

 

​Les vodouns vivent là où, en interagissant l’une avec l’autre, la culture et la nature ne sont plus qu’une seule et même matière. Les vodouns représentent cette « brèche » où la nature et la culture s’enfoncent l’une dans l’autre, à travers le corps rituel poreux du vodou, à travers le tamis de l’adzral. Une telle brèche ou ouverture ne peut sans doute pas aller sans bizarreries, anomalies et altérations qui se font jour lorsque l’on participe à ce qui ne relève pas de l’humain.

 

​La matière primordiale glisse sur elle-même. Dans les plis qui se forment à sa surface, comme dans des poches, s’accumule la force ashé. Aujourd’hui, un pli s’est formé ici et, demain, il se résorbera et affleurera ailleurs. Hier, Legba gardait notre clôture, mais aujourd’hui, l’averse l’a emporté, et il est parti, laissant derrière lui une paire de cauris, semblables à des graines : il reviendra, nous construirons un nouveau Legba, nous invoquerons les forces des ancêtres, toujours avec nous, et dont la demeure est notre sang ! Abreuvez seulement le Legba de vin de palme, et le voilà revigoré ! Partout — des carrefours, le monde entier — un carrefour, sur chaque parcelle de terre — les ancêtres, l’huile et le sang.

 

 

 

La maison des fétiches abandonnés

 

​La déformation ou la destruction des fétiches par la nature est une chose, mais que les gens les abandonnent, les jètent ou les vendent en est une autre. Dans de pareils cas, le fétiche peut être considéré comme « cassé »  et nécessiter une réparation. Ce scénario s’est concrétisé dans mon cas sous une forme auto-ethnographique.

 

​À Lomé, la capitale du Togo, se trouve un endroit à l’atmosphère particulière : une maison où l’on vend de vieux fétiches. Le bâtiment lui-même date de l’époque coloniale : aux angles, un épais voile de toiles d’araignée ; sur les murs, de la chaux écaillée ; et ces traînées, ces cercles et ces coulures, incontournables sous le climat tropical – larmes de pluie et souffle de l’océan. Autrefois, il s’agissait d’un hôtel pour les bourgeois blancs, mais aujourd’hui, c’est une partie du marché municipal, partie qui n’est d’ailleurs pas si aisée à trouver au milieu de cet enchevêtrement chaotique de boutiques, d’entrepôts et de kiosques qui s’entassent les uns sur les autres.

 

​Dans la cour intérieure, des nattes et des tapis tissés aux couleurs vives sont jetés à même le sable brun. Sous un arbre se trouve un tapis de prière musulman. Tous (ou presque tous) les marchands de fétiches présents ici sont musulmans. Peut-être les adeptes du vodou ne souhaitent-ils pas, pour des raisons idéologiques, vendre leurs objets sacrés, ou bien ont-ils simplement peur de le faire ? Ou est-ce simplement parce que les musulmans sont d’excellents commerçants, issus d’une culture historiquement tournée vers les affaires et la mondialisation ? Ils sont en effet assez nombreux sur le marché de la capitale, et ils vendent les objets les plus divers.

 

 

 

​Vieillards à l’allure distinguée, vêtus d’élégantes galabiyyas longues et de bonnets multicolores, jeunes gaillards agiles en t-shirts aux couleurs vives, uniquement des hommes, cliquetis des verrous, gestes de mains, conversations en cinq langues… — le silence se brise instantanément à notre arrivée, les marchands ouvrent leurs boutiques fermées à clé et se bousculent pour nous inviter à entrer, dans cette obscurité humide où, dans un désordre considérable, suspendus à des clous et à des crochets, dans des cartons, des caisses et des sacs, sur le sol, aux murs, sur les étagères – se languissent des idoles, des poupées et des statuettes ; des chaînes et des colliers sont suspendus en grappes ; des couteaux métalliques acérés se dressent en palissade ; des cannes ornées de caméléons sont disposées dans les coins ; des pots remplis de substances inconnues s’équilibrent les uns sur les autres ; là, des plateaux de divination étiolés par l’absence de la main du prêtre, et des masques à cornes qui se dédoublent dans leurs propres ombres.

 

​Ici sont éparpillés des bracelets métalliques, lourds comme des chaînes d’esclaves : ils sont destinés à Tchamba, qui veille sur les âmes des esclaves et des étrangers. Et là, Gambara, d’un bleu transcendant, assis dans un bol émaillé, sous une cape clouée au sommet de son crâne – la divinité des alliances et des liens. Et voici les nkisi nkondi du Congo, criblés de clous. La Vierge des mers du Bénin – une Mami Wata en bois à quatre têtes, ceinte d’un boa jaune. Des figurines en terre cuite qui rappellent l’art de la légendaire culture Nok. Des squelettes-gardiens venus de Calabar. Un magnifique Shango en ébène, le légendaire roi yoruba, portant un collier de perles et dont le crâne est couronné d’une hache à double tranchant. Les jumeaux Ibeyi, enveloppés dans du papier journal — des bijoux au cou, des bijoux aux pieds. Des miroirs recouverts de coquilles de cauri — il m’est difficile de dire à quelle culture ils appartiennent, et de quelle magie ils sont les dépositaires —, les yeux troubles et immobiles du monde des morts. Des rangées infinies de menus bonhommes en bois, que l’on habillait autrefois de petits costumes, que l’on mettait dans sa veste et que l’on couchait même dans des lits spéciaux — ceux-là se nomment les togossou, et ils ont élu domicile dans les maisons des adeptes du vodou.

 

 

 

​

Ici, les fétiches proviennent de toute l’Afrique ! Certains d’entre eux ont même été adoptés — par exemple, une statuette représentant un aigle héraldique américain, parée d’un collier de perles. Un véritable royaume d’esprits affamés, que personne n’a plus nourris depuis longtemps de sang de coq ni blanchis de poudres tonifiantes, à qui l’on ne chante plus les chants magiques, devant lesquels manquent les tambours battants, et l’ébattement des danses impétueuses.

 

Eshu revient !

 

​Cet endroit, tout ensemble triste et magnifique, sombre et pittoresque, m’a rempli d’un enthousiasme vorace qu’il fallait toutefois savoir habilement dissimuler aux yeux des marchands vifs et perspicaces. Parmi les objets ordinaires et courants que l’on trouve ici, on déniche des pièces raffinées et des objets, pour ainsi dire, « dignes d’un musée ». Mais il y a plus important encore : ce sont des artefacts vivants, de merveilleuses créations issues du cosmos africain. Et c’est pour l’une de ces créations que je suis venu moi-même.

 

​La veille du départ, j’avais prévu de chercher au Nigeria un élégant Eshu Alayé à deux têtes, sculpté dans le bois. Je n’ai pas pu me rendre au Nigeria cette fois-ci. Mais peut-être trouverai-je cet eshu ici, au Togo ? Je l’ai bien sûr trouvé, exactement tel (voire plus beau) que je me l’étais imaginé. L’un des visages, petit et mystérieux, situé à l’arrière de sa longue crête, dégage un calme serein, car c’est par lui qu’il scrute l’essence des choses, tandis que le second – celui de « face », tourné vers l’extérieur – affiche un sourire en coin ironique, comme s’il mettait le monde et l’homme à l’épreuve.

 

​Eshu, c’est le devenir, le mouvement éternel, la dynamique de tout ce qui existe. Il n’est pas le diable, comme le pensaient les colonisateurs (il est en effet assez réducteur d’assimiler les concepts d’une culture à ceux d’une autre), car dans métaphysique yoruba il n’est rien qui puisse s’apparenter au dualisme manichéen ou chrétien.

 

​Mais il est, bien entendu, un filou et excelle dans la ruse. Exprimant le caractère spontané et ambigu de la vie humaine, ce démon aime tenter les hommes – à travers leurs propres passions. Ainsi, au fond de moi, là où depuis si longtemps se poursuit, s’interrompt puis reprend le dialogue entre l’Europe et l’Afrique, qui semblent pourtant si éloignées l’une de l’autre, surgissent des vers tirés de « Faust ». Goethe, chrétien dans l’âme et en même temps attaché au classicisme, héritierd’une Renaissance semi-païenne, a mis l’accent, dans le personnage de Méphistophélès, non pas sur l’intransigeance démoniaque et fatale, mais sur le jeu et l’agitation dangereuse de la vie – des choses qui plaisent au Créateur:

 

« Tu pourras toujours te présenter ici librement. Je n’ai jamais haï tes pareils. Entre les esprits qui nient, l’esprit de ruse et de malice me déplaît le moins de tous. L’activité de l’homme se relâche trop souvent ; il est enclin à la paresse, et j’aime à lui voir un compagnon actif, inquiet, et qui même peut créer au besoin, comme le diable. Mais vous, les vrais enfants du ciel, réjouissez-vous dans la beauté vivante où vous nagez ; que la puissance qui vit et opère éternellement vous retienne dans les douces barrières de l’amour, et sachez affermir dans vos pensées durables les tableaux vagues et changeants de la Création… » (Traduction de Gérard de Nerval, NdT)

 

 

 

​Mon eshu, ramené d’entre les limbes des fétiches, est revenu dans le monde du vodou après avoir été « réparé » à Ouida. Son retour s’est accompagné d’une succession de coïncidencesétranges, d’itinéraires inattendus, de rencontres utiles, de passions douteuses et de révélations mystiques – deux jours et deux nuits qu’on ne saurait décrire autrement que par une nouvelle dans le style du réalisme magique.

 

​Je tiens à préciser que les prêtres ont dû établir des liens entre mon nouvel eshu et mon ancien eshu afro-cubain, que l’on appelle ici Legba, car au fil des transformations historiques, le fétiche Eshu de la Santería a hérité d’une forme répandue non pas au pays des Yorubas, mais au Dahomey. Après quelques négociations et la mise en place de règles spécifiques, les deux pipeurs ont accepté de vivre et de travailler côte à côte.

 

​

Cela ne s’est pas déroulé sans incidents étranges, qui alimentent si souvent la réflexion ethnographique. L’hôtel où nous logions appartenait à des musulmans, et ce fut un choc pour eux de découvrir dans la poubelle de ma chambre des restes de plumes et des serviettes ensanglantées : j’ai nettoyé moi-même mon eshu après la cérémonie au temple. Deux mondes se sont heurtés, deux systèmes différents de pureté et d’impureté : dans l’islam, de telles substances, d’autant plus liées à l’« idolâtrie », sont considérées comme des substances impures qui souillent l’espace et le corps — la najâsa. J’ai dû rassurer l’hôtelier effrayé en lui expliquant que le rituel s’était tenu loin de son établissement. Mais notons-le en passant : il doit être bien difficile pour les adeptes des religions abrahamiques de vivre à Ouida, la ville même du vodou…

 

L’humidité sacrée de Mawu

 

​Mawu est le Dieu créateur suprême. Il n’a ni fétiches ni autels, ni prêtres ni cérémonies qui lui soient propres. Tout dans ce monde appartient à Mawu : les mères et les pères, l’eau et la terre, le sable et les particules en suspension, les esclaves et les hommes libres, les rivières et les nuages, les mers et les forêts, les villages et les villes, la vie et la mort, les animaux et les plantes. Mawu est comme un océan infini ou comme l’atmosphère, où les entités, les événements et les choses oscillent, apparaissant et disparaissant au gré des vagues de la création. Tous les bonheurs, les malheurs et les périls appartiennent à Mawu.

 

 

 

​Certains considèrent que Mawu n’a pas de forme, d’autres affirment que Mawu est la Matriarche et non le Patriarche : les missionnaires européens, qui ont emprunté ce nom pour désigner le Créateur biblique, n’ont pas réussi à imposer aux peuples locaux l’image d’un vieillard céleste. Les Watchi continuent aujourd’hui encore d’appeler Mawu « mère », se rapprochant ainsi, d’ailleurs, de la pensée non conventionnelle de Jean-Paul Ier, qui affirmait que le Créateur incarnait davantage la bienveillance maternelle que la sévérité paternelle. Parfois, les Africains représentent Mawu comme un être hermaphrodite ou asexué. Pour moi, doté d’un bagage culturel européen, Mawu me semble proche du Dieu indescriptible de la théologie apophatique ou de l’Être en tant que tel.

 

​On raconte que le nom de Mawu a succédé à celui d’une vieille déesse encore plus ancienne, appelée Nana Buluku, dont le culte a subi un « déclin » au fil des changements de dynasties au pouvoir. Nana, qui était à l’origine l’ancêtre de toute existence, s’est peu à peu transformée en maîtresse des marais et des lagunes. Mais les marais et les lagunes, c’est ce même hile, cette substance de vie marécageuse, primitive et visqueuse, réservoir d’où émergent de nouvelles créatures. Le Ciel et la Terre y sont encore mêlés dans une unité primordiale — refuge de virus dangereux, laboratoire d’herbes médicinales et enivrantes.

 

 

​L’esthétique visuelle du vodou, à la fois inquiétante et envoûtante, met en évidence les forces qui peuplent l’univers de Mawu. Il s’agit autant d’une esthétique que d’une ontologie. Une ontologie de la perméabilité et de la rencontre (orifices, cicatrices et carrefours), une ontologie de la frontière instable (coulures et taches informes), une ontologie de l’étrangeté (fétiches fantasques, adeptes capricieux, enfants sacrés handicapés, entités hybrides et anomalies).

 

​L’humidité lunaire de Mawu – l’une des moitiés de l’hermaphrodite divin, le démiurge Mawu-Lissa – s’infiltre à travers toute la « matérialité sauvage » du monde, et cette matérialité, pour reprendre les termes du phénoménologue Dylan Trigg, domine la subjectivité humaine qu’elle engendre, pour mieux l’engloutir et la dissoudre dans l’anonymat de la mort.

 

​Les paysages de l’univers vodou sont visqueux, troubles, merveilleux et dangereux. Les battements de leur pouls sont le chatoiement de perles nobles des mères, de pierres précieuses étincelantes, et d’inestimables trésors : les immondices sacrées du grand serpent.

 

 

 

Traduit du russe par Helwan Gerin